La vision anabaptiste

La vision anabaptiste¹

Harold S. Bender

« À en juger par l'accueil qu'il reçut des autorités, tant ecclésiastiques qu'étatiques, dans les pays catholiques comme dans les pays protestants, le mouvement anabaptiste fut l'un des plus tragiques de l'histoire du christianisme. Mais, à l'aune des principes mis en œuvre par ceux qui portaient ce surnom infamant, il doit être considéré comme l'une des entreprises les plus importantes et les plus significatives de la longue quête religieuse de l'humanité pour la vérité. Il a rassemblé les acquis des mouvements antérieurs, il est le terreau spirituel d'où sont issues toutes les sectes non-conformistes, et il constitue la première annonce claire, dans l'histoire moderne, d'un programme pour un nouveau type de société chrétienne que le monde moderne, notamment en Amérique et en Angleterre, a progressivement mis en œuvre : une société religieuse absolument libre et indépendante, et un État où chaque homme compte en tant qu'homme et participe à la construction de l'Église et de l'État. »

Ces mots de Rufus M. Jones² Ces propos constituent l'une des meilleures caractérisations de l'anabaptisme et de sa contribution à notre culture chrétienne moderne en langue anglaise. Audacieux lorsqu'ils furent écrits il y a trente-cinq ans, ils ont depuis été abondamment confirmés par une génération de chercheurs anabaptistes.³ Il est indéniable que les grands principes de liberté de conscience, de séparation de l'Église et de l'État et de volontarisme religieux, si fondamentaux dans le protestantisme américain et si essentiels à la démocratie, trouvent leur origine chez les anabaptistes de la Réforme. Ces derniers furent les premiers à les énoncer clairement et à inviter le monde chrétien à les mettre en pratique. La filiation avec l'anabaptisme originel n'est pas toujours évidente au fil des siècles et a pu passer par d'autres mouvements et groupes intermédiaires, mais son influence est incontestable.

Les réformateurs du XVIe siècle comprenaient parfaitement la position anabaptiste sur ce point et la rejetèrent délibérément. Le meilleur témoin en est Heinrich Bullinger, successeur de Zwingli à Zurich, dont la vie active couvre les cinquante premières années de l'histoire des anabaptistes suisses et qui les connaissait si bien qu'il publia deux traités importants contre eux en 1531 et 1561. Selon Bullinger, les Frères suisses enseignaient que :

On ne peut ni ne doit recourir à la force pour contraindre quiconque à accepter la foi, car la foi est un don gratuit de Dieu. Il est mal de forcer qui que ce soit à embrasser la foi, ou de mettre à mort quiconque en raison de sa foi erronée. C'est une erreur d'utiliser, dans l'Église, une autre épée que celle de la Parole divine. Le pouvoir temporel doit être séparé de l'Église, et aucun dirigeant temporel ne doit exercer d'autorité au sein de l'Église. Le Seigneur a simplement commandé de prêcher l'Évangile, non de contraindre quiconque à l'accepter par la force. La véritable Église du Christ se caractérise par le fait qu'elle souffre et endure la persécution, mais qu'elle n'inflige aucune persécution.⁴

Bullinger rapporte ces idées, non pour les approuver, mais pour les condamner, insistant sur la nécessité d'une répression stricte. Il entreprend une réfutation point par point de l'enseignement anabaptiste, concluant en affirmant que mettre à mort les anabaptistes est un service nécessaire et louable.

Si importante que soit la contribution des anabaptistes au développement de la liberté religieuse, ce concept non seulement n'épuise pas, mais échoue même à définir la véritable essence de l'anabaptisme. En dernière analyse, la liberté de religion est un concept purement formel, dénué de contenu ; elle ne dit rien de la foi ni du mode de vie de ceux qui la défendent, et ne révèle ni leurs objectifs ni leur programme d'action. Or, l'anabaptisme possédait non seulement des objectifs clairement définis, mais aussi un programme d'action précis et puissant. De fait, plus on connaît ce groupe de près, plus on prend conscience de la grande vision qui a façonné son parcours historique et pour laquelle il a donné sa vie.

Avant de décrire cette vision, il convient de souligner son attrait pour les masses chrétiennes du XVIe siècle. Sébastien Franck, lui-même opposant, écrivait en 1531, à peine sept ans après l'essor du mouvement à Zurich :

Les anabaptistes se répandirent si rapidement que leur enseignement gagna bientôt tout le pays. Ils gagnèrent rapidement de nombreux adeptes et baptisèrent des milliers de personnes, attirant à eux de nombreuses âmes sincères et zélées pour Dieu… Leur croissance fut si rapide que le monde craignit un soulèvement de leur part, bien que j'aie appris depuis que cette crainte était totalement infondée.⁵

La même année, Bullinger écrivait que « les gens couraient après eux comme s’il s’agissait de saints vivants.⁶ Un autre auteur contemporain affirme que « l’anabaptisme s’est répandu avec une telle rapidité qu’il y avait lieu de craindre que la majorité du peuple ne se rallie à cette secte ».⁷ Zwingli était tellement effrayé par la puissance du mouvement qu'il se plaignait que la lutte contre le parti catholique était un « jeu d'enfant » comparée au conflit avec les anabaptistes.⁸

La terrible sévérité de la persécution du mouvement anabaptiste entre 1527 et 60, non seulement en Suisse, en Allemagne du Sud et en Thuringe, mais aussi dans toute l'Autriche et aux Pays-Bas, témoigne de la puissance de ce mouvement et de la hâte désespérée avec laquelle les autorités catholiques, luthériennes et zwingliennes s'efforcèrent de l'anéantir avant qu'il ne soit trop tard. Le décret tristement célèbre promulgué en 1529 par la Diète de Spires (la même diète qui protesta contre la restriction des libertés évangéliques) condamna sommairement tous les anabaptistes à mort, ordonnant que « tout anabaptiste et toute personne rebaptisée, quel que soit son sexe, soit mis à mort par le feu, l'épée ou de toute autre manière ».⁹ Ce décret fut révoqué et renforcé à plusieurs reprises lors des sessions suivantes de la diète impériale ; et en 1551 encore, la diète d'Augsbourg publia un décret ordonnant que les juges et les jurés qui avaient des scrupules à prononcer la peine de mort contre les anabaptistes soient destitués et punis de lourdes amendes et d'emprisonnement.

Les autorités eurent beaucoup de mal à mettre en œuvre leur programme de répression, car elles découvrirent rapidement que les anabaptistes ne craignaient ni la torture ni la mort, et qu'ils scellaient volontiers leur foi de leur sang. En effet, le témoignage joyeux des martyrs anabaptistes constituait un puissant moteur pour les nouvelles recrues, car il stimulait l'imagination du peuple comme rien d'autre n'aurait pu le faire.

Constatant que la méthode habituelle des procès et des condamnations individuelles s'avérait totalement inadaptée pour endiguer le mouvement, les autorités eurent recours à l'expédient désespéré d'envoyer par voie terrestre des compagnies de bourreaux armés et de cavaliers pour traquer les anabaptistes et les tuer sur place, individuellement ou en masse, sans procès ni condamnation. L'application la plus atroce de cette politique eut lieu en Souabe, où les 400 policiers spéciaux initialement envoyés en 1528 contre les anabaptistes se révélèrent insuffisants et durent être portés à 1 000. Un prévôt impérial, Berthold Aichele, fut le principal administrateur de ce programme sanglant en Souabe et dans d'autres régions jusqu'à ce que, finalement, rongé par la terreur et le désespoir, il s'effondre. Après une exécution à Brixen, il leva les mains au ciel et jura solennellement de ne plus jamais mettre à mort un anabaptiste, promesse qu'il tint.¹⁰ Le comte d'Alzey, dans le Palatinat, après l'exécution de 350 anabaptistes, s'écria : « Que vais-je faire ? Plus je tue, plus leur nombre augmente ! »

La persécution et le martyre généralisés des anabaptistes témoignent non seulement de l'ampleur du mouvement, mais aussi de la ferveur qui les animait. Un récit poignant, datant de 1542 et tiré de l'ancienne chronique huttérite, en apporte une illustration éloquente : il conclut le rapport relatant le sacrifice de 2 173 frères et sœurs pour leur foi.¹¹

Nul ne pouvait leur ôter ce qu'ils avaient vécu, tant ils aimaient Dieu avec zèle. Le feu divin brûlait en eux. Ils auraient préféré mourir d'une mort atroce, oui, dix fois plus, plutôt que d'abandonner la vérité divine qu'ils avaient embrassée…

Ils avaient bu l'eau qui jaillissait du sanctuaire de Dieu, oui, l'eau de la vie. Ils comprirent que Dieu les aidait à porter la croix et à surmonter l'amertume de la mort. Le feu de Dieu brûlait en eux. Leur demeure n'était pas ici-bas, mais dans l'éternité, et leur foi était fondée sur un solide appui. Leur foi s'épanouissait comme un lys, leur loyauté comme une rose, leur piété et leur sincérité comme la fleur du jardin de Dieu. L'ange du Seigneur combattit pour eux afin qu'ils ne soient pas privés du salut. C'est pourquoi ils endurèrent toutes les tortures et les souffrances sans crainte. Les choses de ce monde n'étaient pour eux, dans leur esprit saint, que des ombres, forts de l'assurance de choses plus grandes. Ils étaient si profondément attirés par Dieu qu'ils ne connaissaient rien, ne cherchaient rien, ne désiraient rien, n'aimaient rien d'autre que Dieu seul. C'est pourquoi ils eurent plus de patience dans leurs souffrances que leurs ennemis dans leurs tourments.

…Les persécuteurs pensaient pouvoir éteindre le feu de Dieu. Mais les prisonniers chantaient et se réjouissaient, si bien que les ennemis à l’extérieur furent bien plus effrayés que les prisonniers eux-mêmes et ne savaient que faire d’eux…

On leur parlait souvent de manière merveilleuse, jour et nuit. On les discutait avec une grande ruse et une grande intelligence, avec des paroles douces et flatteuses, par des moines et des prêtres, par des docteurs en théologie, avec de nombreux faux témoignages, avec des menaces, des réprimandes et des moqueries, oui, avec des mensonges et de graves calomnies contre la communauté, mais rien de tout cela ne les émoussa ni ne les fit vaciller.

De l'effusion de ce sang innocent sont nés des chrétiens de partout, tous frères, car toute cette persécution n'est pas restée sans fruit.

Peut-être faut-il écarter cette interprétation de l'esprit anabaptiste, jugée trop élogieuse puisqu'elle émane du groupe lui-même, mais elle est certainement plus proche de la vérité que l'interprétation sévère typique du XIXe siècle, bien représentée par la première phrase de Ursula, le remarquable roman historique sur les anabaptistes publié en 1878 par le Suisse Gottfried Keller, peut-être, après Goethe, le plus grand de tous les écrivains de langue allemande :

Les périodes de bouleversements religieux sont comme des moments où les montagnes s'ouvrent ; car alors non seulement surgissent toutes les créatures merveilleuses de l'esprit humain – les grands dragons d'or, les êtres magiques et les esprits de cristal –, mais aussi toute la vermine odieuse de l'humanité, la horde de rats, de souris et autres créatures pestilentielles, et il en fut ainsi au temps de la Réforme dans le nord-est de la Suisse.¹²

Avant de définir la vision anabaptiste, il est essentiel de préciser à qui s'adresse le terme « anabaptiste », car ce nom est devenu, dans l'historiographie moderne, un terme générique désignant une grande variété de groupes issus de la Réforme, parfois considérés comme l'aile gauche de la Réforme (Roland Bainton) ou les « bolcheviks de la Réforme » (Preserved Smith). Bien que l'histoire définitive de l'anabaptisme n'ait pas encore été écrite, nous en savons aujourd'hui suffisamment pour tracer une ligne de démarcation claire entre, d'une part, l'anabaptisme évangélique et constructif originel, né au sein du zwinglianisme à Zurich (Suisse) en 1525 et implanté aux Pays-Bas en 1533 ; d'autre part, les divers groupes mystiques, spiritualistes, révolutionnaires, voire antinomiens, apparentés ou non, qui ont émergé et disparu au gré des mouvements de la Réforme. Le premier, l'anabaptisme proprement dit, a conservé un cours ininterrompu en Suisse, dans le sud de l'Allemagne, en Autriche et en Hollande tout au long du XVIe siècle, et s'est poursuivi jusqu'à nos jours au sein du mouvement mennonite, qui compte aujourd'hui près de 500 000 membres baptisés en Europe et en Amérique.¹³ Il n'y a plus aucune excuse pour laisser notre compréhension du caractère distinct de cet authentique anabaptisme être obscurcie par Thomas Müntzer et la guerre des paysans, les Munstérites, ou toute autre aberration du protestantisme au seizième siècle.

Il est toutefois possible que l'étudiant non averti ne comprenne pas clairement la vision anabaptiste, compte tenu des diverses interprétations données à ce mouvement, même par ceux qui souhaitent l'apprécier et l'approuver. On peut citer, par exemple, les auteurs socialistes, menés par Kautsky, qui considèrent l'anabaptisme soit comme « le précurseur du socialisme moderne », soit comme « l'aboutissement du communisme médiéval », et qui, en réalité, ne le perçoivent que comme l'enveloppe religieuse d'un mouvement de classe.¹⁴ Il y a les sociologues, avec leur déterminisme socio-économique partiel, comme en témoigne l'approche de Richard Niebuhr concernant l'origine sociale des confessions religieuses. Il y a Albert Ritschl, qui voit dans l'anabaptisme une continuation ascétique et semi-monastique des tertiaires franciscains médiévaux, et qui situe les piétistes du XVIIe siècle dans la même lignée ;¹⁵ et Ludwig Keller, qui trouve des anabaptistes tout au long de la période pré-Réforme sous les traits des Vaudois et d'autres groupes similaires qu'il choisit d'appeler « la vieille fraternité évangélique »,¹⁶ et pour lesquels il postule une continuité depuis les temps les plus reculés. Proches de Keller, on trouve les premiers historiens baptistes (et certains mennonites) qui se réjouissent de découvrir chez les anabaptistes le chaînon manquant qui les rattache à la succession apostolique de la véritable Église, remontant jusqu'à la Pentecôte à travers les Vaudois, les Bogomiles, les Cathares, les Pauliciens et les Donatistes. Plus récemment, Rufus M. Jones tend à classer les anabaptistes parmi les mystiques, et Walter Koehler leur attribue une origine humaniste érasmienne.

Il existe cependant une autre interprétation, vieille de près d'un siècle, qui gagne en popularité et qui est probablement destinée à dominer le champ de la théologie. Selon cette interprétation, l'anabaptisme est l'aboutissement de la Réforme, l'accomplissement de la vision originelle de Luther et de Zwingli, et constitue ainsi un protestantisme évangélique cohérent cherchant à recréer sans compromis l'Église originelle du Nouveau Testament, la vision du Christ et des apôtres. Cette interprétation trouve son origine en 1848 avec l'ouvrage majeur de Max Göbel. Geschichte des Christlichen Lebens in der Rheinisch-Westfälischen Kirche, poursuit l'œuvre marquante de CA Cornelius, notamment dans son Geschichte des Münsterschen Aufruhrs (1855-1860), s'inscrit dans la lignée des travaux d'hommes tels que Johann Loserth, Karl Rembert et John Horsch, et est représenté par des contemporains comme Ernst Correll de Washington et Fritz Blanke de Zurich. Une citation de Göbel peut illustrer cette interprétation :

La caractéristique essentielle et distinctive de cette Église réside dans l'importance qu'elle accorde à la conversion et à la régénération personnelles de chaque chrétien par le Saint-Esprit. Elle s'attachait tout particulièrement à vivre et à mettre en pratique la doctrine et la foi chrétiennes dans le cœur et la vie de chaque chrétien, au sein de toute l'Église. Son but était de rassembler tous les vrais croyants, issus des grandes Églises nationales dégénérées, en une véritable Église chrétienne. Elle s'efforçait de réaliser pleinement et immédiatement ce que la Réforme avait initialement pour vocation.¹⁷

Et Johann Loserth dit :

Plus radicalement que tout autre parti de réforme de l'Église, les anabaptistes s'efforçaient de suivre les traces de l'Église du premier siècle et de renouveler le christianisme originel et authentique.¹⁸

Les preuves à l'appui de cette interprétation sont accablantes et proviennent aussi bien des déclarations des opposants contemporains des anabaptistes que des anabaptistes eux-mêmes. Conrad Grebel, fondateur du mouvement des Frères suisses, exprime clairement ce point de vue dans sa lettre à Thomas Müntzer de 1524, en des termes écrits au nom de l'ensemble du groupe et qui constituent en réalité la déclaration anabaptiste originelle :

De même que nos ancêtres [l'Église catholique romaine papale] se sont éloignés du vrai Dieu, de la connaissance de Jésus-Christ et de la foi juste en lui, de l'unique parole divine vraie et commune, des institutions divines, de l'amour et de la vie chrétienne, et ont vécu sans la loi et l'évangile de Dieu, dans des coutumes et des cérémonies humaines, inutiles et non chrétiennes, et s'attendaient à y atteindre le salut, mais en sont pourtant loin, comme les prédicateurs évangéliques [Luther, Zwingli, etc.] l'ont déclaré, et le déclarent encore dans une certaine mesure ; Aujourd'hui encore, chacun aspire au salut par une foi superficielle, sans fruits de foi, sans baptême d'épreuve et de probation, sans amour ni espérance, sans véritables pratiques chrétiennes. Il persiste dans les vices personnels d'antan et dans les coutumes ritualistes et antichrétiennes du baptême et de la Sainte Cène, méprisant la Parole divine et vénérant celle du pape et des prédicateurs antipapaux, qui n'égale ni ne s'accorde à la Parole divine. Dans le respect des personnes et dans les multiples séductions, l'erreur est plus grave et plus pernicieuse aujourd'hui qu'elle ne l'a jamais été depuis le commencement du monde. Nous aussi, nous avons persisté dans cette même erreur, tant que nous n'écoutions et ne lisions que les prédicateurs évangéliques, responsables de tout cela, en punition de nos péchés. Mais après avoir également pris les Écritures en main et les avoir consultées sur de nombreux points, nous avons été quelque peu instruits et avons découvert la grande et pernicieuse erreur des bergers, et des nôtres aussi, à savoir que nous ne supplions pas quotidiennement Dieu avec ferveur et des gémissements constants pour être arrachés à cette destruction de toute vie pieuse et aux abominations humaines, et pour parvenir à la vraie foi et à l'enseignement divin.¹⁹

Une déclaration similaire fut faite en 1538, après quatorze années de persécution, par un chef anabaptiste qui s'exprima au nom de son groupe lors du grand colloque de Berne avec les dirigeants de l'Église réformée :

Alors que j'étais encore dans l'Église nationale, nous avons beaucoup appris des écrits de Luther, Zwingli et d'autres, concernant la vaine messe et les autres cérémonies papales. Cependant, nous constations un grand manque en matière de repentance, de conversion et de véritable vie chrétienne. Ces questions me préoccupaient beaucoup. J'ai attendu et espéré pendant un an ou deux, car le pasteur parlait beaucoup de la nécessité d'amender sa vie, de donner aux pauvres, de s'aimer les uns les autres et de s'abstenir du mal. Mais je ne pouvais ignorer que la doctrine prêchée, fondée sur la Parole de Dieu, n'était pas mise en pratique. Aucun pas n'était fait vers une véritable vie chrétienne, et il n'y avait aucune unité dans l'enseignement concernant les points essentiels. Et bien que la messe et les images aient finalement été abolies, la véritable repentance et l'amour chrétien n'étaient pas manifestes. Seuls les aspects extérieurs ont été modifiés. Cela m'a incité à approfondir ces questions. Dieu envoya alors ses messagers, Conrad Grebel et d'autres, avec lesquels je m'entretins des enseignements fondamentaux des apôtres et de la vie et de la pratique chrétiennes. Je les trouvai des hommes qui s'étaient soumis à la doctrine du Christ par la repentance manifestée par les fruits de leur foi. Avec leur aide, nous avons fondé une assemblée où la repentance se traduisait par une vie nouvelle en Christ.²⁰

Il ressort de ces déclarations que les anabaptistes étaient avant tout soucieux d’une « véritable vie chrétienne », c’est-à-dire une vie calquée sur l’enseignement et l’exemple du Christ. Selon eux, les réformateurs, quelle que soit leur confession, n’avaient pas suscité chez le peuple une véritable repentance, une nouvelle naissance et une vie chrétienne authentique par leur prédication. L’accent mis par la Réforme sur la foi était certes louable, mais insuffisant, car sans une vie nouvelle, affirmaient-ils, la foi est hypocrite.

Cette critique anabaptiste de la Réforme était acerbe, mais non dénuée d'injustice. De nombreux éléments attestent que, malgré l'objectif initial poursuivi par Luther et Zwingli d'un « christianisme sincère » pour tous, le résultat fut bien moindre, car le niveau de pratique chrétienne au sein de la population protestante était souvent inférieur à ce qu'il avait été sous le catholicisme. Luther lui-même était pleinement conscient de cette lacune. En avril 1522, il exprima l'espoir que « nous qui sommes aujourd'hui presque païens sous une appellation chrétienne, puissions encore organiser une assemblée chrétienne ».²¹ En décembre 1525, il eut une conversation importante avec Caspar Schwenckfeld au sujet de l'établissement de l'Église du Nouveau Testament. Schwenckfeld souligna que l'établissement de la nouvelle Église n'avait pas permis d'améliorer la condition spirituelle et morale du peuple, un fait que Luther reconnut, car Schwenckfeld déclara : « Luther regrettait profondément qu'aucun changement de vie ne soit manifeste. »²² Entre 1522 et 1527, Luther a mentionné à plusieurs reprises son souci d'établir une véritable Église chrétienne et son désir de subvenir aux besoins des chrétiens sincères («Die mit Ernst Christen sein wollen« Ceux qui confesseraient l’Évangile par leur vie autant que par leurs paroles. Il songea à inscrire les noms de ces « chrétiens fervents » dans un livre spécial et à les réunir séparément de la masse des chrétiens de nom, mais, concluant qu’il n’en aurait pas assez, il abandonna le projet. »²² Zwingli se trouvait confronté au même problème ; il fut même explicitement mis au défi par les Frères suisses de fonder une telle église ; mais il refusa et suivit la voie de Luther.²³ Les deux réformateurs estimèrent qu'il valait mieux inclure les masses au sein de l'Église plutôt que de former une communauté de seuls vrais chrétiens. Tous deux s'attendaient à ce que la prédication de la Parole et l'administration des sacrements portent du fruit, au moins chez certains, par une vie chrétienne fervente, mais ils comptaient sur une masse importante et indifférente. En adoptant cette voie, affirmaient les anabaptistes, les réformateurs renoncèrent à leur objectif initial et abandonnèrent le dessein divin. D'autres, en revanche, les considérèrent comme des chefs sages et avisés.²⁴

Les anabaptistes, quant à eux, conservèrent la vision originelle de Luther et de Zwingli, l'enrichirent, lui donnèrent corps et forme, et s'attelèrent à sa réalisation concrète. Ils fondèrent une Église composée exclusivement de chrétiens fervents et recrutèrent activement les fidèles. Ils ne croyaient en aucun cas que l'ampleur de la conversion devait déterminer l'application de la vérité divine et refusaient tout compromis. Ils préféraient rompre radicalement avec 1 500 ans d'histoire et de culture, s'il le fallait, plutôt que de renier le Nouveau Testament.

Ne pourrait-on pas dire que la décision de Luther et de Zwingli d'abandonner leur vision originelle a constitué le tournant tragique de la Réforme ? Le professeur Karl Müller, l'un des interprètes les plus perspicaces et les plus justes de la Réforme, le pense manifestement, car il déclare : « La puissance agressive et conquérante dont le luthéranisme a fait preuve durant sa première période s'est perdue partout au moment où les gouvernements ont pris les choses en main et établi le Credo luthérien. »²⁵ Autrement dit, lorsque le concept d'Église de masse de Luther fut mis en pratique. Dans ses dernières années, Luther exprima sa déception quant à l'issue finale de la Réforme, constatant que le peuple était devenu de plus en plus indifférent à la religion et que la situation morale était plus déplorable que jamais. Ses dernières années furent assombries par le sentiment d'un échec partiel, et ses manifestations de désespoir sont bien connues. Contrastons ce sentiment de défaite à la fin de la carrière apparemment couronnée de succès de Luther avec le sentiment de victoire qui animait le cœur des martyrs anabaptistes, qui donnèrent leur vie dans ce que le monde qualifierait de défaite, conscients d'être restés fidèles à leur vision jusqu'au bout.

Après avoir défini l'anabaptisme authentique dans son contexte de Réforme, nous sommes prêts à examiner ses enseignements centraux. La vision anabaptiste s'articule autour de trois axes principaux : premièrement, une nouvelle conception de l'essence du christianisme comme cheminement de disciple ; deuxièmement, une nouvelle conception de l'Église comme fraternité ; et troisièmement, une nouvelle éthique d'amour et de non-résistance. Nous allons maintenant exposer ces points.

Le premier élément fondamental de la vision anabaptiste était la conception de l'essence du christianisme comme cheminement de disciple. Ce concept impliquait la transformation complète du mode de vie du croyant et de la société, afin qu'il soit modelé sur les enseignements et l'exemple du Christ.²⁶ Les anabaptistes ne pouvaient concevoir un christianisme qui réduisait la régénération, la sainteté et l'amour à une affaire d'intellect, de croyance doctrinale ou d'« expérience » subjective, plutôt qu'à une transformation de vie. Ils exigeaient une expression extérieure de l'expérience intérieure. La repentance devait se manifester par un changement de comportement. Cette notion de « manifestation » est le leitmotiv des témoignages et des défis des premiers Frères suisses lorsqu'ils étaient appelés à rendre compte de leur vie. Toute la vie devait être soumise littéralement à la seigneurie du Christ dans une alliance de disciple, une alliance que les auteurs anabaptistes se plaisaient à souligner.²⁷ L'objectif de la vie chrétienne ne devait pas tant être l'expérience intérieure de la grâce de Dieu, comme c'était le cas pour Luther, mais l'application extérieure de cette grâce à toute conduite humaine et la christianisation conséquente de toutes les relations humaines. La véritable épreuve du chrétien, selon eux, est le discipulat. Le mot clé des anabaptistes n'était pas la « foi », comme chez les réformateurs, mais le « suivi » (suivant ChristiEt le baptême, le plus grand des symboles chrétiens, devait donc être pour eux « l’alliance d’une bonne conscience envers Dieu » (1 Pierre 3:21).²⁸ L'engagement d'obéissance totale au Christ, et non le symbole d'une expérience passée. Les anabaptistes avaient la foi, certes, mais ils l'utilisaient pour construire leur vie. La théologie était pour eux un moyen, non une fin.

Que les anabaptistes aient non seulement proclamé l'idéal du discipulat chrétien intégral, mais qu'ils aient atteint, aux yeux de leurs contemporains et même de leurs adversaires, un niveau de performance sensiblement supérieur à la moyenne, est amplement attesté par les sources. Les premiers réformateurs suisses et sud-allemands étaient pleinement conscients de cette réussite et de son pouvoir d'attraction. Zwingli le savait mieux que quiconque, mais Bullinger, Capito, Vadian et bien d'autres confirment son jugement selon lequel les Frères anabaptistes étaient des chrétiens exceptionnellement sincères, dévoués et efficaces. Cependant, comme les Frères refusaient d'accepter le système d'Église d'État que les réformateurs mettaient en place, et formulaient en outre des revendications « radicales » susceptibles de bouleverser tout l'ordre social, les chefs de la Réforme furent complètement déconcertés par ce mouvement et affirmèrent que les anabaptistes étaient des hypocrites de la pire espèce. Bullinger, par exemple, les qualifie d'« ennemis diaboliques et de destructeurs de l'Église de Dieu ».²⁹ Ils durent néanmoins admettre la supériorité apparente de leur mode de vie. Dans le dernier ouvrage de Zwingli contre les Frères suisses (1527), par exemple, on trouve ce qui suit :

À première vue, leur vie et leur comportement semblent irréprochables, pieux, modestes, attachants, voire détachés du monde. Même les plus critiques admettront que leur existence est exemplaire.³⁰

Bullinger lui-même, qui avait écrit des diatribes acerbes à leur encontre, fut contraint d'admettre, au sujet des premiers Frères suisses, que

Ceux qui se joignent à eux seront accueillis dans leur église par leurs ministres, avec un nouveau baptême, la repentance et une vie nouvelle. Dès lors, ils mènent une vie en apparence parfaitement spirituelle. Ils dénoncent la convoitise, l'orgueil, le blasphème, les propos obscènes et l'immoralité du monde, l'ivrognerie et la gourmandise. Bref, leur hypocrisie est grande et multiple.³¹

La lamentation de Bullinger (1531) selon laquelle « le peuple les poursuit comme s'il s'agissait de saints vivants » a déjà été rapportée. Vadian, le réformateur de Saint-Gall, témoigna que « nul n'était plus enclin à l'anabaptisme et plus facilement pris au piège de celui-ci que ceux qui étaient pieux et honorables ».³² Capito, le réformateur de Strasbourg, écrivit en 1527 au sujet des Frères suisses :

J'avoue franchement que chez la plupart des anabaptistes, on observe une piété et une consécration manifestes, et même un zèle qui ne laisse planer aucun soupçon d'insincérité. Quel avantage terrestre pourraient-ils espérer obtenir en endurant l'exil, la torture et d'indicibles châtiments de la chair ? Je témoigne devant Dieu que leur indifférence envers les choses terrestres ne tient pas à un manque de sagesse, mais bien à des motivations divines.³³

Les prédicateurs du canton de Berne ont admis dans une lettre au concile de Berne en 1532 que

Les anabaptistes affichent une piété extérieure bien plus grande que nous et que toutes les Églises qui se sont unies à nous pour confesser le Christ, et ils évitent les péchés répréhensibles qui sont très courants parmi nous.³⁴

Walter Klarer, le chroniqueur réformé d'Appenzell, en Suisse, a écrit :

La plupart des anabaptistes sont des gens qui, au début, avaient été parmi les meilleurs pour diffuser la parole de Dieu.³⁵

Et le théologien catholique romain, Franz Agricola, dans son livre de 1582, Contre les terribles erreurs des anabaptistes, dit:

Parmi les sectes hérétiques existantes, aucune ne semble mener une vie plus modeste et pieuse que les anabaptistes. Leur vie publique est irréprochable. On ne trouve chez eux ni mensonge, ni tromperie, ni jurons, ni querelles, ni paroles injurieuses, ni excès de table, ni ostentation, mais une humilité, une patience, une droiture, une propreté, une honnêteté, une tempérance et une franchise telles qu'on pourrait croire qu'ils sont habités par le Saint-Esprit.³⁶

Un mandat contre les Frères suisses, publié en 1585 par le concile de Berne, stipule que des péchés et des vices offensants étaient courants parmi les prédicateurs et les membres de l'Église réformée, ajoutant : « Et c'est la principale raison pour laquelle de nombreuses personnes pieuses et craignant Dieu, qui cherchent le Christ de tout leur cœur, sont offensées et abandonnent notre Église [pour s'unir aux Frères] ».³⁷

L'une des meilleures caractérisations contemporaines des anabaptistes est celle donnée en 1531 par Sébastien Franck, témoin objectif et bienveillant, quoique farouchement opposé aux anabaptistes, qui écrivit ce qui suit :

Les anabaptistes… gagnèrent rapidement de nombreux adeptes… attirant des âmes sincères et zélées pour Dieu, car ils n'enseignaient que l'amour, la foi et la croix. Ils se montraient humbles et patients face à l'épreuve ; ils partageaient le pain en signe d'unité et d'amour. Ils s'entraidaient fidèlement et s'appelaient frères… Ils moururent en martyrs, endurant patiemment et humblement toutes les persécutions.³⁸

Une autre confirmation de l'appréciation précédente de l'œuvre des anabaptistes réside dans le fait que, dans de nombreux endroits, ceux qui menaient une vie chrétienne authentique risquaient d'être soupçonnés d'hérésie anabaptiste. Caspar Schwenckfeld, par exemple, déclarait : « Je suis calomnié, tant par des prédicateurs que par d'autres, sous prétexte d'être anabaptiste, alors que presque partout, tous ceux qui mènent une vie chrétienne véritable et pieuse sont désormais qualifiés ainsi. »³⁹ Bullinger lui-même s'est plaint que

…il y a ceux qui, en réalité, ne sont pas anabaptistes, mais qui ont une aversion marquée pour la sensualité et la frivolité du monde et qui, par conséquent, condamnent le péché et le vice et sont donc appelés, ou qualifiés à tort, d’anabaptistes par des personnes capricieuses.⁴⁰

La grande collection de sources anabaptistes, communément appelée Täufer-Akten, dont le troisième volume est paru, en contient plusieurs exemples précis. En 1562, un certain Caspar Zacher de Wailblingen, dans le Wurtemberg, fut accusé d'être anabaptiste. Cependant, le compte rendu du tribunal indique que, étant donné son caractère envieux, son incapacité à s'entendre avec autrui, son penchant pour les querelles, ses jurons, ses injures et le port d'une arme, il ne fut pas considéré comme anabaptiste.⁴¹ En revanche, en 1570, un certain Hans Jäger de Vohringen, dans le Wurtemberg, fut traduit en justice, soupçonné d'être anabaptiste, principalement parce qu'il ne jurait pas mais menait une vie irréprochable.⁴²

Un second élément majeur de la vision anabaptiste résidait dans un nouveau concept d'Église, fondé sur le principe central de la vie nouvelle et d'une application concrète du christianisme. L'appartenance volontaire à l'Église, sur la base d'une conversion authentique et impliquant un engagement à une vie sainte et à la vie de disciple, constituait le cœur même de ce concept. Cette vision contraste fortement avec celle des réformateurs, qui conservaient l'idée médiévale d'une Église de masse où l'adhésion de toute la population, de la naissance à la mort, était obligatoire par la loi et la force.

C’est à la lumière de cette nouvelle conception de l’Église qu’il faut interpréter l’opposition anabaptiste au baptême des enfants. Le baptême des enfants n’était pas la cause de leur rejet de l’Église d’État ; il n’en était qu’un symbole. Comment des nourrissons pourraient-ils s’engager en comprenant le véritable sens du christianisme ? Ils pourraient certes ressentir passivement la grâce de Dieu (bien que les anabaptistes contestent cette possibilité), mais ils ne pourraient pas s’engager pleinement envers le Christ. Un tel baptême serait non seulement dénué de sens, mais constituerait un obstacle majeur à une véritable compréhension de la nature du christianisme et de l’appartenance à l’Église. Seul le baptême des adultes pouvait signifier un engagement de vie éclairé.

Un corollaire inévitable du concept de l'Église comme corps de chrétiens engagés et pratiquants, voués à vivre selon les préceptes les plus élevés du Nouveau Testament, était l'insistance sur la séparation de l'Église et du monde, c'est-à-dire la non-conformité du chrétien au mode de vie mondain. Le monde ne tolérerait pas la pratique des véritables principes chrétiens dans la société, et l'Église ne pouvait tolérer la pratique des mœurs mondaines parmi ses membres. Par conséquent, la seule issue était la séparation («ségrégation« », le rassemblement des vrais chrétiens au sein de leur propre société chrétienne où la voie du Christ pourrait et serait pratiquée. À propos de ce principe de séparation, Menno Simons dit :

Toutes les Écritures évangéliques nous enseignent que l'Église du Christ était et est, par sa doctrine, sa vie et son culte, un peuple séparé du monde.⁴³

Lors du grand débat de 1532 à Zofingue, les porte-parole des Frères suisses ont déclaré :

La véritable Église est séparée du monde et conforme à la nature du Christ. Si une Église est encore en communion avec le monde, nous ne pouvons la reconnaître comme une véritable Église.⁴⁴

En un sens, ce principe de non-conformité au monde n'est qu'une expression négative de l'exigence positive du discipulat, mais il va plus loin en ce sens qu'il représente un jugement sur l'ordre social contemporain, que les anabaptistes appelaient « le monde », comme non chrétien, et établit une ligne de démarcation entre la communauté chrétienne et la société mondaine.

Le concept de non-conformité au monde a logiquement engendré celui d'Église souffrante. Le conflit avec le monde était inévitable pour ceux qui s'efforçaient de mener une vie chrétienne sincère. Les anabaptistes s'attendaient à de l'opposition ; ils prenaient au pied de la lettre les paroles de Jésus : « Dans le monde, vous aurez des tribulations », mais aussi ses paroles d'encouragement : « Mais prenez courage, j'ai vaincu le monde. » Conrad Grebel déclarait en 1524 :

Les vrais chrétiens sont des brebis au milieu des loups, des brebis destinées à l'abattoir ; ils doivent être baptisés dans l'angoisse et l'affliction, la tribulation, la persécution, la souffrance et la mort ; ils doivent être éprouvés par le feu et atteindre la patrie du repos éternel non pas en les tuant physiquement, mais en mortifiant leurs ennemis spirituels.⁴⁵

Le professeur Ernest Staehelin de Bâle, en Suisse, déclare :

L'anabaptisme, par sa ferme volonté de suivre dans la vie et la pratique l'Église chrétienne primitive, a maintenu vivante la conviction que celui qui est en Christ est une nouvelle créature et que ceux qui s'identifient à sa cause rencontreront nécessairement l'opposition du monde.⁴⁶

C’est peut-être la persécution qui a rendu les anabaptistes si profondément conscients du conflit entre l’Église et le monde, mais cette persécution était due à leur refus d’accepter ce qu’ils considéraient comme un mode de vie sous-chrétien pratiqué dans la chrétienté européenne. Ils auraient pu éviter la persécution s’ils s’étaient conformés, ou bien reporter la pratique de leur foi à un moment plus opportun et agir sous de faux prétextes, comme l’a fait David Joris. Mais ils ont choisi, avec un courage indomptable et une honnêteté simple, de vivre leur foi, de défier l’ordre mondial établi et d’en assumer les conséquences.

L'insistance sur la pratique d'une véritable fraternité et d'un amour véritable entre les membres de l'Église était un élément fondamental de la vision anabaptiste de l'Église.⁴⁷ Ce principe s'entendait non seulement comme l'expression de sentiments pieux, mais aussi comme la pratique concrète du partage des biens pour subvenir aux besoins d'autrui, dans un véritable esprit d'entraide. Hans Léopold, martyr suisse des Frères en 1528, disait des Frères :

S’ils connaissent quelqu’un qui est dans le besoin, qu’il soit ou non membre de leur église, ils estiment qu’il est de leur devoir, par amour pour Dieu, de lui apporter aide et secours.⁴⁸

Heinrich Seiler, martyr des Frères suisses en 1535, a dit :

Je ne crois pas qu'il soit mal qu'un chrétien possède des biens, mais il n'est pour autant rien de plus qu'un intendant.⁴⁹

Un ancien ouvrage huttérite indique que l'une des questions posées par les Frères suisses aux candidats au baptême était : « S'ils se consacreraient, avec tous leurs biens temporels, au service de Dieu et de son peuple. »⁵⁰ Un protestant de Strasbourg, de passage à un service de baptême des Frères suisses dans cette ville en 1557, rapporte qu'une question posée à tous les candidats au baptême était : « Si, en cas de nécessité, ils consacreraient tous leurs biens au service de la fraternité et n'abandonneraient aucun membre dans le besoin, s'ils étaient en mesure de lui apporter leur aide. »⁵¹ Heinrich Bullinger, l'ennemi acharné des Frères, déclare :

Ils enseignent que chaque chrétien a le devoir devant Dieu, par amour, d'utiliser, si nécessaire, tous ses biens pour subvenir aux besoins de ses frères qui en ont besoin.⁵²

Ce principe de fraternité et de gestion solidaires était une réalité vécue, et non une simple hypothèse. Dans sa forme absolue de communisme chrétien, avec le rejet total de la propriété privée, il devint le mode de vie de la Confrérie huttérite en 1528 et le demeure encore aujourd'hui, car les Hutterites considéraient la propriété privée comme le plus grand ennemi de l'amour chrétien. L'un des récits les plus inspirants des XVIe et XVIIe siècles est la réussite de ce mode de vie communautaire au sein de ce groupe.⁵³

Le troisième élément fondamental de la vision anabaptiste était l'éthique d'amour et de non-résistance appliquée à toutes les relations humaines. Les Frères comprenaient que cela impliquait l'abandon total de toute guerre, de toute lutte et de toute violence, ainsi que de tout attentat à la vie humaine.⁵⁴ Conrad Grebel, le Suisse, a dit en 1524 :

Les vrais chrétiens n'utilisent ni l'épée du monde ni ne participent à la guerre, car parmi eux, ôter la vie humaine a totalement cessé, n'étant plus sous l'Ancienne Alliance… L'Évangile et ceux qui l'accueillent ne doivent pas être protégés par l'épée, et ils ne doivent pas non plus se protéger ainsi.⁵⁵

Pilgram Marpeck, le dirigeant de l'Allemagne du Sud, a déclaré en 1544, à propos de Matthieu 5 :

Tous les combats, conflits et guerres corporels, mondains, charnels et terrestres sont annulés et abolis parmi eux par cette loi… cette loi d’amour que le Christ… lui-même a observée et dont il a ainsi donné à ses disciples un modèle à suivre.⁵⁶

Pierre Riedemann, le chef huttérien, écrivait en 1545 :

Le Christ, Prince de la Paix, a établi son Royaume, c'est-à-dire son Église, et l'a acquis par son sang. Dans ce Royaume, toute guerre terrestre a pris fin. C'est pourquoi le chrétien ne prend aucune part à la guerre et ne manie pas l'épée pour exercer la vengeance.⁵⁷

Menno Simons, des Pays-Bas, écrivait en 1550 :

Les régénérés ne vont ni à la guerre ni ne s'engagent dans les conflits. Ils sont les enfants de la paix, ayant transformé leurs épées en socs de charrue et leurs lances en serpes, et ignorant tout de la guerre. Quant aux lances et aux épées de fer, nous les laissons à ceux qui, hélas, considèrent le sang humain et le sang de porc comme ayant une valeur à peu près égale.⁵⁸

Dans ce principe de non-résistance, ou pacifisme biblique, auquel croyaient profondément et qu'ils pratiquaient résolument tous les Frères anabaptistes d'origine et leurs descendants à travers l'Europe depuis le début jusqu'au siècle dernier,⁵⁹ Les anabaptistes furent une fois de plus des précurseurs novateurs, en avance sur leur temps, devançant les quakers de plus d'un siècle et quart. Il convient également de rappeler qu'ils défendaient ce principe à une époque où les Églises catholique et protestante non seulement approuvaient la guerre comme instrument de politique d'État, mais y avaient recours dans les conflits religieux. Certes, certains prophètes antérieurs, comme Pierre Chelcicky, avaient défendu des idées similaires, mais ils n'ont pas perpétué ce principe.

L'examen de la vision des anabaptistes révèle deux axes principaux. Le premier concerne la nature essentielle du christianisme. Le christianisme se résume-t-il avant tout à la réception de la grâce divine par le biais d'une institution sacramentelle et sacerdotale (catholicisme romain), à la jouissance intérieure de la grâce de Dieu par la foi en Christ (luthéranisme), ou encore à la transformation de vie par le discipulat (anabaptisme) ? Les anabaptistes n'étaient ni institutionnalistes, ni mystiques, ni piétistes, car ils insistaient avant tout sur la mise en pratique du Christ. Pour eux, il était inconcevable d'être véritablement chrétien sans se construire une vie nouvelle fondée sur les principes divins, tant pour soi-même que pour tous ceux qui s'engagent sur la voie chrétienne.

Le second point concerne l'Église. Pour les anabaptistes, l'Église n'était ni une institution (catholicisme), ni l'instrument de Dieu pour la proclamation de la Parole divine (luthéranisme), ni un groupe de ressources pour la piété individuelle (piétisme). Elle était une fraternité d'amour au sein de laquelle s'exprimait pleinement l'idéal de la vie chrétienne.

La vision anabaptiste peut être éclairée par une comparaison des éthiques sociales des quatre principaux groupes chrétiens de la Réforme : catholique, calviniste, luthérien et anabaptiste. Catholiques et calvinistes étaient optimistes quant à l’avenir du monde, convaincus de sa rédemption ; ils estimaient que l’ordre social tout entier pouvait être soumis à la souveraineté de Dieu et christianisé, même s’ils employaient des moyens différents pour y parvenir. Luthériens et anabaptistes, quant à eux, étaient pessimistes et niaient la possibilité d’une christianisation totale de l’ordre social ; mais leurs attitudes respectives envers cet ordre étaient diamétralement opposées. Le luthéranisme affirmait que, puisque le chrétien doit vivre dans un monde encore marqué par le péché, il doit composer avec lui. En tant que citoyen, il ne peut se soustraire à sa participation au mal, par exemple à la guerre, et son seul recours est alors de rechercher le pardon par la grâce de Dieu ; c’est uniquement dans son expérience personnelle que le chrétien peut véritablement christianiser sa vie. L’anabaptiste rejetait catégoriquement cette conception. Puisqu'aucun compromis avec le mal n'est envisageable pour lui, le chrétien ne peut en aucun cas participer à une conduite, au sein de l'ordre social existant, contraire à l'esprit et à l'enseignement du Christ et à la pratique apostolique. Il doit par conséquent se retirer du système temporel et créer un ordre social chrétien au sein de la fraternité ecclésiale. L'extension de cet ordre chrétien par la conversion des individus et leur entrée dans l'Église est la seule voie possible pour progresser vers la christianisation de la société.

Cependant, l'anabaptiste était réaliste. Dans une perspective à long terme, il jugeait peu probable que la majorité de l'humanité adhère à une telle fraternité et à ses idéaux élevés. Il anticipait donc un conflit long et douloureux entre l'Église et le monde. Il n'envisageait pas non plus le jour où l'Église dominerait le monde ; l'Église serait toujours une Église souffrante. Il partageait l'avis de Jésus lorsqu'il disait que ceux qui voudraient être ses disciples devaient renoncer à eux-mêmes, porter leur croix chaque jour et le suivre, et que peu oseraient franchir la porte étroite et emprunter le chemin resserré de la vie. Si cette perspective paraissait trop décourageante, l'anabaptiste rétorquait que la vie au sein de la fraternité chrétienne est une vie pleinement épanouie d'amour et de joie.

La vision anabaptiste n'était pas un plan détaillé pour la reconstruction de la société humaine, mais les Frères croyaient que Jésus voulait que le royaume de Dieu soit établi au cœur même de la terre, ici et maintenant, et ils se proposaient de le faire sans délai. « Nous ne croirons pas », disaient-ils, « que le Sermon sur la montagne ou toute autre vision qu'il ait eue ne soit qu'une vision céleste destinée uniquement à maintenir ses disciples dans l'attente du dernier jour. Nous mettrons en pratique son enseignement, convaincus que, par sa grâce, nous pouvons suivre ses pas. »

A propos de l'auteure

Harold S. Bender est né le 19 juillet 1897 à Elkhart, dans l'Indiana. Il était titulaire des diplômes suivants : licence (BS) du Goshen College (Goshen, Indiana), licence en théologie (BD) du Garrett Biblical Institute, maîtrise en théologie (ThM) du Princeton Theological Seminary, maîtrise (MA) de l'Université de Princeton et doctorat en théologie (ThD) de l'Université de Heidelberg.

Il devint doyen du Goshen College en 1933 et, à partir de 1944, il occupa le poste de doyen du séminaire biblique du Goshen College jusqu'à sa mort, le 21 septembre 1962.

Au sein de l'Église mennonite, il s'est impliqué dans de nombreuses organisations et comités, notamment en tant que président du Comité historique et de recherche et du Comité sur les problèmes de paix. Il a été ordonné pasteur le 18 juin 1944. Il est devenu président de la Conférence mennonite mondiale en 1952 et a occupé cette fonction jusqu'à sa mort, le 21 septembre 1962.

En 1927, il fonda la revue trimestrielle savante, La revue trimestrielle mennoniteet en a été le rédacteur en chef jusqu'à sa mort. Il a été rédacteur en chef de L'Encyclopédie mennonite, une contribution monumentale en quatre volumes à la chrétienté. Outre de nombreux articles dans diverses revues savantes, il est également l'auteur de Deux siècles de littérature mennonite américaine : Conrad Grebel, premier dirigeant des Frères suisses ; Ce sont les miens ; Les origines mennonites en Europeet Révélation et inspiration bibliques.

La Vision anabaptiste, prononcée en 1943 comme discours présidentiel devant l'American Society of Church History, est devenue un texte classique. Depuis sa publication, elle a paru dans des revues spécialisées et a été traduite en plusieurs langues.

Notes

1. Tiré à part de La revue trimestrielle mennonite 18 (avril 1944) XLIII, 67-88, avec de légères modifications. Cette version avait elle-même été réimprimée (avec de légères modifications) à partir de Histoire de l'Église (Mars 1944), 3-24. Cet essai est disponible sous forme de brochure auprès de Herald Press, 616 Walnut Ave., Scottsdale, PA 15683-1999.

2. Rufus M. Jones, Études sur la religion mystique (Londres, 1909) 369.
Le professeur Walter Köhler de Heidelberg a récemment exprimé une évaluation similaire, affirmant que l'importance historique des anabaptistes « ne se reflète pas dans le Duldermut, le Arbeitstreue, le culturel Fleiss… Nein, die Mennoniten düfen ohne Uberhebung einen Platz in der Weltgeschichte beanspruchen als Bahnbrecher der modernen » Weltanschauung mit ihrer Glaubens–und Gewissensfreiheit.

3. Les résultats de cette recherche se trouvent principalement dans : Lexique mennonite, édité par Christian Hege et Christian Neff (Francfort-sur-Mer et Weierhof [Palatinat], Allemagne 1913 et suiv.), maintenant à la lettre « N » ; Ernst Correll, Das Schweizerishe Täufermennonttentum: Ein Soziologischer Bericht (Tübingen, 1925); Revue trimestrielle mennonite (publié à Goshen, Indiana, depuis 1927) ; Mennonitische Geschichtsblätter (publié à Weierhof [Palatinat] depuis 1936) ; RJ Smithson, Les anabaptistes, leur contribution à notre héritage protestant (Londres, 1935); John Horsch, Les mennonites en Europe (Scottdale, Pennsylvanie, 1942); C. Henry Smith, L'histoire des mennonites (Berne, Indiana, 1941) ; L. von Muralt, Glaube et Lehre der Schweizerschen Wiedertäufer in der Reformationszeit (Zurich, 1938). Cf. aussi : Wilhelm Pauck, « L’historiographie de la Réforme allemande au cours des vingt dernières années ; IV. Recherches sur l’histoire des anabaptistes ». Histoire de l'Église (décembre 1940) IX, 335-364 ; Harold S. Bender, « Progrès récents dans la recherche sur l’histoire anabaptiste », Revue trimestrielle mennonite (Janvier 1934) VIII, 3-17. Seuls trois volumes de la grande publication source, Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer (Leipzig, 1930 et suiv.), publié par la Fourrure de vermine Reformationsgeschichte, sont encore apparus.

4. Cité dans la traduction de John Horsch, Les mennonites en Europe, 325, de Bullinger's Der Wiedertäufferen Ursprung, etc., Zurich, 1560.

5. Horsch, 293 ans, de chez Sebastian Frank Chronica, Zeitbuch et Geschichtbibel (Strasbourg, 1531).

6. Heinrich Bullinger, Von dem unverschampten fräfel. . . der selvsgesandten Widertouffern (Zurich, 1531), folio2v.

7. F. Roth, Augsbourg Reformationsgeschichte (Munich, 1901), I, 230.

8. Lettre de Zwingli à Vadian, 28 mai 1525, Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke éd. Egli, Finsler, Kohler et coll. (Leipzig, 1914) VII, 332.

9. Le texte intégral officiel du décret se trouve dans Aller des Heiligen Roemischen Reichs gehaltene Reichstage, Abschiede und Satzungen (Mayence, 1666), 210, 211. Il est également édité par Ludwig Keller en Monatshefte der Comenius Gesellschaft (Berlin, 1900), IX, 55-57, et par Bossert dans « Die Reichsgesetze über die Wiedertäufer » dans Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, 1. Band Herzogtum Württemberg (Leipzig, 1930), p. 1-10. Voir l’excellente analyse de la persécution des anabaptistes par John Horsch dans « La persécution des anabaptistes évangéliques ». Revue trimestrielle mennonite (Janvier 1938), XII, 3-26.

10. Geschicht-Buch der Hutterischen Brüder, édité par Rudolf Wolkan (Macleod [Alberta] et Vienne, 1923), 142,181.

11. Ibid., 182-187. La citation suivante est composée d'extraits choisis dans ce récit sans tenir compte de l'ordre original, principalement des pages 186 et 187.

12. Les œuvres de Gottfried Keller, éd. par Max Nussberger (Leipzig, s.d.) VI, 309. Voir Elizabeth Horsch Bender, « La représentation des anabaptistes suisses dans Ursula de Gottfried Keller », Revue trimestrielle mennonite [Juillet 1943] XVII, 136-150.

13. En Suisse, ce groupe était appelé « Frères suisses », en Autriche « Hutterites », et aux Pays-Bas et en Allemagne du Nord, « Menistes ». Tous ces groupes rejetaient fermement le nom d’« anabaptistes », terme désignant une hérésie punissable et devenu, après le tragique épisode de Münster (1534-35), un nom d’une odieuse infamie. J’emploie ce terme ici par simple convention. Le terme « mennonite » s’est répandu au XVIIe siècle et a fini par désigner tous les groupes, à l’exception des Hutterites.

14. Ernst H. Correll, Das Schweizerische Täufermennonitentum (Tübingen, 1925), « Allgemeine historisch-soziologische Kennzeichnung », 3-10, donne une excellente synthèse concise. Voir notamment 6, note 1. Voir aussi Karl Kautsky, Le communisme en Europe centrale au temps de la Réforme (1897). Troeltsch a rejeté la théorie de l'origine socio-économique des anabaptistes.

15. Albrecht Ritschl, Geshichte des Pietismus (Bonn, 1880). Cf. R. Friedmann, « Conception de l’anabaptiste », Histoire de l'Église (Décembre 1940) IX, 351.

16. Ludwig Keller, La Réforme et les autres Reformparteien (Leipzig, 1885). Cf. également Friedmann, sur. cit. 352.

17. Max Göbel, Geschichte des Christlichen Lebens, etc. (Coblentz, 1848), 1, 134. Ritschl, sur. cit., 22, caractérise les vues de Gobel comme suit : « Die WiedertäufereI soll nach Göbel die gründlichere, entschiedenere, vollstandigere Reformation sein, welche als 'Kind der Reformation' Luthers et Zwinglis zu erkennen aber von Luther seit 1522, von Zwingli seit 1524 aufgegeben worden articles. Ritschl (sur. cit., 7) lui-même énonce la position anabaptiste comme suit : « Nicht minder haben die Wiedertäufer sich dafur angesehen, dass sie das von Luther und Zwingli begonnene Werk der Wiederherstellung der Kirche zu seinem rechten Ziel führten. »

18. Horsch, sur. cit. 289.

19. Lettre de Conrad Grebel à Thomas Müntzer, 5 septembre 1524, Thomas Müntzers Briefwechsel, éd. H. Bohmer et P. Kirn (Leipzig, 1931), 92 ; Traduction anglaise, Walter Rauschenbusch, « Les anabaptistes zurichois et Thomas Münzer ». Revue américaine de théologie (Janvier 1905) IX, 92.

20. Tiré d'un manuscrit inédit du Staatsarchiv des Kantons Bern, (Unnütze Papiere, Bd. 80), intitulé Acta des Gesprächs zw¨schenn predicanten und Touffbrüderenn (1538), Exemplaire dans la bibliothèque du Goshen College.

21. Karl Holl, Gesammelte Aufsätzezur Kirchengeschichte (2e et 3e éd.) (Tübingen, 1923), 359.

22. Corpus Schwenckfeldianorum (Leipzig, 1911), II, 280 s. Voir aussi K. Ecke, Schwenckfeld, Luther et les Gedanke einer apostolischen Réforme (Berlin, 1911), p. 101 et suiv. Voir également la discussion sur ce sujet dans J. Horsch, « L’essor du protestantisme de l’Église d’État », Revue trimestrielle mennonite (juillet 1932), VI, 189-191.

22a. Voir Luther Deutsche Messe, traduit dans Œuvres de Martin Luther (éd. CM Jacobs et al.) VoI VI (Philadelphie, 1932), 172, 173.

23. «Drei Zeugenaussagen Zwinglis im Täuferprozess» à Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke (Leipzig, 1927), IV, 169.

24. Contre cette interprétation de Luther (et de Zwingli), on peut rétorquer que Luther n'a jamais pleinement et systématiquement adopté le concept d'une Église composée uniquement de « chrétiens fervents », qui lui est ici attribué, mais qu'il a conservé parallèlement le concept contradictoire d'une Église fonctionnant comme un « corpus regens », c'est-à-dire comme une institution de contrôle social. On peut admettre que Luther a défendu les deux concepts pendant un certain temps et qu'il a finalement abandonné le premier au profit du second, mais il n'en demeure pas moins que le premier a été prédominant pendant un temps, et qu'il constitue le sens implicite de toute sa position théologique fondamentale. Le maintien et la prédominance finale du second concept témoignent de la persistance du médiévalisme dans la pensée de Luther. À propos de Zwingli, Wilhelm Hadorn dit : « Il faut admettre que non seulement Zwingli mais aussi d'autres réformateurs suisses et sud-allemands, par exemple Oecolampad et Capito, avaient à l'origine des vues similaires à celles des anabaptistes » (Die Reformation in der Deutschen Schweiz. [Leipzig, 1928]. 104). Walter Köhler, la meilleure autorité vivante sur Zwingli, dit : « Il s’agit, comme Luther aussi, de la Kapitulation der autonomen kirchgemeinschaft vor der Obrigkeit eingetreten. » (Zwinglis Werke [Leipzig, 1927], IV, 29).

25. Karl Müller, Histoire de l'Église, II, I, 476, Müller décrit ainsi le but essentiel des anabaptistes : « Es bedeutete inmitten der Auflösung aller Verhältnisse genug, dass hier eine Gemeinschaft stand, die die Heiligung des Lehens allem anderen voranstellte und zugleich in dem unteren Volksschichten wirklich Fuss gefasst, sie mit self Standiger Religiöstät gefüllt hat.” (Kirchengeschichte. II, 1, 330. )

26. Johannes Kuhn, Toléranz und Offenbarung (Leipzig, 1923, p. 224) affirme : « Chez les anabaptistes, tout reposait sur une idée centrale. Cette idée centrale était concrètement religieuse : le commandement de Jésus de le suivre dans une vie sainte de communion. » Le professeur Alfred Hegler de Tübingen décrit l’idéal anabaptiste comme « la liberté de conscience, le rejet de tout christianisme institutionnalisé, l’exigence de sainteté personnelle et une adhésion personnelle et profonde à la vérité chrétienne ». Le professeur Paul Wernle déclare : « Leur caractéristique essentielle était le zèle avec lequel ils s’attachaient à mettre en pratique les préceptes du Nouveau Testament, tant pour l’individu que pour l’Église. » Ces citations, ainsi que d’autres similaires, se trouvent dans l’ouvrage de Horsch, « Le caractère des anabaptistes évangéliques tel que rapporté par les auteurs contemporains de la Réforme ». Revue trimestrielle mennonite (juillet 1934). VIII, 135.

27. Pilgram Marpeck, figure marquante des Frères suisses et sud-allemands, en est un exemple. Voir J.C. Wenger, « La théologie de Pilgram Marpeck ». Revue trimestrielle mennonite (Octobre 1938), XII, 247.

28. La traduction allemande (Luther) de I Pierre 3 :21 appelle le baptême « Der Bund eines guten Gewissens mit Gott ».

29. Bullinger, Von dem unverschampten fraäfel (1531), fol. 75 r.

30. SM Jackson, Œuvres choisies de Huldreich Zwingli (Philadelphie, 1901), 127.

31. Bullinger, Der Widertäufferen Ursprung, fol. 15 v.

32. Joachim von Watt, Livres historiques allemands, éd. Ernst Götzinger (Saint-Gall, 1879), II, 408.

33. CA Cornelius, Geschichte des Münsterschen Aufruhrs (Leipzig, 1860), II, 52.

34. WJ McGlothlin, Die Berner Täufer bis 1532 (Berlin, 1902), 36.

35. JJ Simler, Sammlung alter und neuer Urkunden (Zurich, 1757), I, 824.

36. Karl Rembert, Die Wiedertäufer im Herzogtum Jülich (Berlin, 1899), 564.

37. Ernst Muller, Geschichte du Bernischen Taüfer (Frauenfeld, 1895), 88. Müller parle (p. 89) du mandat de 1585 comme concevant « das Tüuferwesen » comme un juste jugement de Dieu sur l’Église et le peuple de Berne.

38. Sébastien Franck, Chronica, Zeitbuch et Geschichtbibel (Strasbourg, 1531), folio 444v.

39. Schwenckfeld Épistolaire (1564), 1, 203.

40. Bullinger, Der Widertüufferen Ursprung (1561), fol. 170r.

41. Quellen zur Geschichte der Wiedertüufer, 1. Band Herzogtum Württemberg, éd. Gustav Bossert (Leipzig, 1930), 216 s.

42. Ibid., 259 et suiv.

43. Œuvres complètes de Menno Simons (Elkhart, Indiana, 1871), II, 37b.

44. Handlung ou Acta der Disputation gehalten zu Zofingen (Zurich, 1532).

45. Bohmer-Kirn, sur. cit. 97.

46. Horsch, op. cit., 386.

47. P. Tschackert, Die Entstehung der Lutherischen und reformierten Kirchenlehre (Göttingen, 1910), 133, dit des anabaptistes qu’ils étaient « une communauté chrétienne volontaire, s’efforçant de se conformer à l’esprit chrétien pour la pratique de l’amour fraternel.

48. Johannes Kühn, sur. cit., 231. fol. 22v.

49. Ernst Müller, sur. cit., 44. Voir Ernst Correll, sur. cit., 15 f. sur l'attitude des différents groupes anabaptistes sur la communauté des biens.

50. Horsch, sur. cit. 317.

51. A. Hulshof Geschiedenis van de Doopsgezinden te Straatsburg de 1525 à 1557 (Amsterdam, 1905), 216.

52. Bullinger, Der Widertüufferen Ursprung, fol. 129v.

53. John Horsch, Les Frères huttérites 1528-1931 (Goshen, Indiana, 1931) offre le seul compte rendu satisfaisant en anglais des Frères huttérites. Il est intéressant de noter qu'Érasme, Mélanchthon et Zwingli condamnaient la propriété privée comme un péché. Voir Paul Wernle, Renaissance et Réforme (Tübingen, 1912), 54, 55, pour les citations d'Erasmus et Melanchthon, et Horsch, Frères huttéritesVoir p. 132, note 126, pour la citation de Zwingli. Wilhelm Pauck affirme que l'État idéal de Bucer était celui du communisme chrétien (« La conception de Martin Bucer d'un État chrétien »). Revue théologique de Princeton (Janvier 1928), XXVI, 88.

54. Tous les anabaptistes n'étaient pas totalement non-résistants : Balthasar Hubmaier, par exemple, dirigea brièvement (1526-28) un groupe d'anabaptistes à Nikolsburg, en Moravie, qui acceptèrent de combattre les Turcs et de payer des taxes de guerre spéciales à cet effet. Ce groupe, qui disparut rapidement, était connu sous le nom de « Schwertler », par opposition aux autres anabaptistes moraves, appelés « Stäbler », qui devinrent plus tard les Hutterites et perdurent jusqu'à nos jours. Il est évident que Hubmaier et les « Schwertler » représentent une déviation passagère par rapport à l'anabaptisme originel et authentique. Bullinger (Von dem unverschampten fräfel [1531] fol. 139v. ) témoigne que les frères suisses considéraient la guerre comme «das ergist uebel das man erdencken mag», et (Der Widertäufferen Ursprung [1561] fol. 16 r.) dit : « Ils ne se défendent pas, donc ils ne font pas la guerre et ne sont pas obéissants au gouvernement sur ce point. » Voir aussi la compilation exhaustive de preuves par John Horsch dans son livret, Le principe de non-résistance tel qu'il est pratiqué par l'Église mennonite : une étude historique (Scottdale, Pennsylvanie, 1927), 60 pages.

55. Lettre de Grebel à Müntzer, Böhmer-Kirn, op. cit., 97.

56. (Marpeck le pèlerin), Testamenterleütterung (s.d., np., ca. 154-1), fol. 313r.

57. (Pierre Riedemann), Rechenschaft unserer Religion, Lehre und Glaubens, von den Bruedern die Man die Hutterischen nennt (Berne, Indiana, 1902), 105.

58. Œuvres complètes de Menno Simons (Elkhart, Indiana, 1871), 1, 170b et 81b. Les citations ont été révisées par comparaison avec les éditions néerlandaises de 1646 et 1681.

59. Les mennonites des Pays-Bas, d'Allemagne, de France et de Suisse ont progressivement abandonné la non-résistance au cours du XIXe siècle. Les mennonites émigrés en Russie et en Amérique du Nord l'ont, quant à eux, maintenue. Aux États-Unis, les mennonites représentent 40 % des objecteurs de conscience engagés dans la fonction publique civile durant la guerre actuelle, et au Canada, une proportion encore plus élevée.